הליטורגייה היהודית הקדומה

הארץ - ספרים, 13.9.2004, "אדם מתפלל הוא אדם מתפלל הוא אדם מתפלל", מאת אביגדור שנאן
פרופ' משה ויינפלד, המוכר בארץ ובעולם כאחד מבכירי חוקרי המקרא בדורנו, עסק במהלך השנים - בצד מחקרים הממוקדים בספר הספרים ובעולם שבו צמח - גם בסוגיות שונות שעניינן בתופעת התפילה, בטקסטים שבהם נוצקה ובטקסים שבאמצעותם בוצעה. הספר העומד עתה לפנינו הוא כינוס של 17 ממאמריו העבריים שראו אור בבימות שונות במשך יותר מ-25 שנים (תשל"ד-תש"ס), בלוויית מפתחות מועילים רבים, המאפשרים להגיע בנקל ובאורח ממוקד אל תורתו של ויינפלד, שהיתה עד כה פזורה במרחבי הספרות והזמן. לספר שלושה חלקים שהם למעשה שניים. החלק הראשון כולל שישה מאמרים שעניינם התפילה בתקופת המקרא, כשהיא נבחנת על רקע הספרות החוץ-ישראלית הקדומה (השומרית והאכדית, המצרית ועוד). החלק השני, שבו שלושה מאמרים ("התפילה בתקופה הבתר-מקראית"), והחלק השלישי, שבו שמונה מאמרים ("התפילה בקומראן"), חופפים במידת מה, שהרי ספרות כת ים המלח, ספרות קומראן, היא כמובן חלק מן הספרות הבתר-מקראית, אך חלוקה זו נועדה להדגיש את המקום המיוחד שמקצה ויינפלד במחקריו לספרות עשירה זו ולתרומתה הייחודית לתולדות הליטורגיה בישראל. מחקר התפילה במוסדות המחקר וההוראה הגבוהה במדינת ישראל זכה רק במידה מוגבלת למקום שהוא ראוי לו. התפילה, אחרי הכל, היא אחד הביטויים המרכזיים של הדת, הן זו העממית והן זו הממוסדת, והמעקב אחר תולדותיה מראשיתה בתקופת המקרא ועד לימינו שלנו - כולל התפתחויות הכרוכות בייסודם של זרמים ותת-זרמים דתיים חדשים וכולל שינויים שהמציאות המתחדשת גרמה אותם, כגון טראומת השואה, הקמת מדינת ישראל, כניסת הנשים אל עולם התפילה בעוצמה גדלה והולכת וכיוצא באלה - הוא שיעור מאלף בהכרת פניה של ההוויה היהודית המגוונת לתקופותיה ולמקומותיה. לטובה ייזכרו איפוא מו"ר פרופ' יוסף היינימן וכן פרופ' נפתלי וידר, זכר שניהם לברכה, שייסדו את מחקר התפילה באוניברסיטה העברית בירושלים ובאוניברסיטת בר אילן, ואשר בעקבותיהם קמו חוקרים נוספים, עמיתיהם להוראה, תלמידיהם וממשיכיהם - אף שלא במידה הנדרשת - והוסיפו לידיעותינו כהנה וכנה. המאמרים שכונסו בספר שלפנינו מצדיקים בהחלט את מניית משה ויינפלד גם בין חוקרי תולדות התפילה בישראל, ואת עיקר תרומתו יש לראות בדרכים שבהן שיבץ את ספרות הבית השני (וספרות קומראן בראשה) ברצף תולדותיה של הליטורגיה בעם ישראל ובסביבותיו. בשל השפע הגדול שבמאמריו של ויינפלד אתמקד בשני מאמרים, אחד מכל חלק שבספר. "תהילה לשמש", ממאמרי החלק הראשון, הוא המנון מסופוטמי, הכתוב אכדית, שזמנו כנראה במחצית האלף השני לפני הספירה. הוא מובא כאן בתרגום עברי המלווה בהערות ובהפניות אל מקבילות ענייניות ולשוניות במקרא (בעיקר במזמורי תהילים) ובספרות חוץ-ישראלית אחרת. כיצד זה היללו את האל שמש, הוא אל השמש והמשפט, המתפללים הקדומים במסופוטמיה? הם פתחו בתיאור הודו והצביעו על גדולתו, עמדו על עזרתו לנתונים במצוקה ושיבחוהו על היותו אל שופט וצודק, הנענה לבקשותיהם של המתפללים לו. את ההמנון סיימו בדברי תהילה נוספים ובתקווה שכל באי עולם יכירו בגדולתו של האל. משפטים רבים בהמנון זה מזכירים פסוקי מקרא רבים, העוסקים באלוהים מכאן ובשמש מכאן, כגון דברי השבח "קרניך חודרים למקומות סתר", או "הודך מכסה את ההרים הרחבים, אורך ממלא את הארצות כולן", והשוו "אין נסתר מחמתו" (תהילים י"ט, ז' נאמר על השמש!) או "מלוא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו', ג') וכן "כסה שמים הודו ותהילתו מלאה הארץ" (חבקוק ג', ג'). וכשבא בעל המזמור המסופוטמי, המשבח את אל המשפט, לגנות את מי שצובר הון בדרך לא ישרה, הריהו אומר בין השאר: "טוב לפני שמש יאריך ימים (אבל) אוחז מאזנים במעשה מרמה, מכפיל אבני כיס (...) - יקוצץ רווחו, יאבד כספו". והשוו: "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה (...) למען יאריכון ימיך על האדמה" (דברים כ"ה, י"ג-ט"ו) וכן "תועבת ה' אבן ואבן" (משלי כ', כ"ג) ועוד. "מכפיל אבני כיס" פירושו מי שמחזיק ברשותו משקלות בגדלים שונים כדי להונות את לקוחותיו, "אבן ואבן" או "איפה ואיפה" בלשון התורה, ומי שנוהג כראוי בעניין זה יזכה לאריכות ימים, מתנת האל. קווי הדמיון מפליאים במיוחד כאשר מגיע ההמנון להזכיר ארבעה סוגי אנשים המודים לאל על גאולה ממצוקתם: התועים בדרכים (זה "ההלך שדרכו קשה"), היוצאים לחופשי מן הכלא ("אסיר בבית האסורים"), חולה שנתרפא ("הנך עומד לצד החולה...") ויורדי ים המגיעים למקום חפצם ("לצד עובר ים הירא מגלים אתה צועד"). ארבעה אלו נמנים גם במזמור ק"ד שבתהילים, ואף ההלכה היהודית קבעה כי הם, ורק הם, חייבים בברכת "הגומל" משיצאו מצרה לרווחה: "אמר רב ארבעה צריכין להודות: יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא" (תלמוד בבלי, ברכות נד ע"ב). ספק אם כל מי שמקפיד לברך בימינו את ברכת "הגומל" - בדרך כלל בסמוך לקריאת התורה ובציבור - אכן יודע על שורשיה העתיקים האלה. עם זאת יש לומר, כי לא תמיד צריכים אנו, כשמתגלים לעינינו קווים של דמיון מעין אלה, למהר ולהצביע על השפעה שמן החוץ. אדם מתפלל הוא אדם מתפלל, ויהא זה עובד השמש הבבלי, המתפלל הנוצרי (ויש בספר כמה וכמה מקבילות אל הספרות הליטורגית הנוצרית) או - ודומה כי אין צורך לומר "להבדיל" - העברי-היהודי, ואחרים כדוגמתם. תפילות היחיד והציבור, דברי שבח ותודה, מזמורי מקדש והמלכת האל, דברי תלונה ובקשה - כולם משותפים לאדם המתפלל, ואין חדש תחת השמש הליטורגית. עם זאת אין להתעלם מן האפשרות הסבירה שלא פעם שאל עם ישראל הקדום מתרבויות שקדמו לו, וברור שהספרות הליטורגית שבמקרא ספוגה במטבעות לשון וברעיונות שאימץ לו עם ישראל מן התרבויות העתיקות שעל בסיסן צמח, זיכך אותם מן היסודות המיתיים שהיו בהם והקנה להם מעמד נשגב במסגרת עבודת האל המונותיאיסטית. מן המאמרים העוסקים בספרות הבתר-מקראית נזכיר את זה שכותרתו "ברכת המזון מקומראן". המקרא רק קובע כי "ואכלת ושבעת ובירכת את ה' אלוהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך" (דברים ח', י'). מן המקרא לא שמענו על נוסח מחייב, קבוע או אחיד, של ברכה לפני או אחרי אכילת מזון כלשהו, כשם שלא שמענו על מי שמברך ברכה כזאת, ורק ספרות חז"ל - באנכרוניזם בולט - מצרפת ברכות מעין אלה לסיפור המקראי. והנה, המשנה, ובעקבותיה התלמודים וספרות ההלכה האדירה (עד לימינו ממש!) פיתחה מערכת מורכבת ביותר של ברכות, לפני ואחרי אכילת ושתיית מזונות אלו ואחרים. "המוציא לחם מן הארץ" או "בורא פרי האדמה" (לפני האכילה) וברכת מזון ארוכה ומפותחת (בת ארבע ברכות) לאחריה הם מקצת מדרכי הביטוי הבסיסיים של הכרת הטובה והתודה של היהודי המאמין. עוד בימינו דומה כי הכנסת פריט מזון חדש אל המטבח היהודי (כגון הפיצה לסוגיה) מעוררת מיד את שאלת הברכה הראויה לו. מי שיביט במקרא מכאן ובספרות חז"ל וההולכים בעקבותיהם מכאן לא יצליח להבין כיצד, מתי ובאילו שלבים התפתח הפסוק הקצר בספר דברים, "ואכלת ושבעת ובירכת", למערכת מסועפת של ברכות המוכרת לנו היום. וכאן - כמו שעולה ממאמרים רבים אחרים שבספר שלפנינו - נחלצת לעזרתנו ספרות קומראן (שזמנה מן המאה השנייה לפני הספירה עד לראשונה שלאחריה) והיא המאפשרת לנו להתחקות אחר ניצני התפתחותה של ברכת המזון ומערכת הברכות של ימינו. ויינפלד דן במאמר הנזכר בטקסט שנתגלה במערה 4 מקומראן ורואה בו ברכת מזון מיוחדת במינה, כזאת שנאמרת לאחר סעודה בבית האבל. הטקסט קטוע למדי, כפי שאירע לרבים מחבריו שנתגלו במערות מדבר יהודה, אך עדיין ניתן למצוא בתוכו משפטים כגון "לאכול פריה וטובה", "ארצם חמדה", "ברוך שם עליון", "כאיש אשר אמו תנחמנו כן ינחמם בירושלים" ודומיהם, ומי שברכת המזון שגורה על פיו לא יתקשה לראות את הקשר שבינה לבין הטקסט הנדון. קטע זה - אם נקבל את השערתו של ויינפלד - אכן ממלא פער בין המקרא לבין עולמה של היהדות המאוחרת לו, וחשיבותו, כמו גם בעשרות המקרים האחרים המובאים בספר שלפנינו, בדרך שהוא מאפשר לנו לראות מאין באה התפילה, כיצד התמסדה, מה קיבלה ומה דחתה, ואיך לבשה את צורתה המקובלת. אין ספק שהטקסטים מקומראן תורמים תרומה של ממש לתיאור שכזה, ומה שראינו כאן בקיצור על אודות ברכת המזון הולך ומתרחב בספר לכלול גם קטעים מברכות השחר, מן הברכות שסביב קריאת שמע, מתפילת שמונה עשרה, מן הקדושה (ורבים הם הטקסטים בקומראן המשווים בין תפילת האדם לתפילת המלאכים ואף מקשרים ביניהם), וכיוצא בהם עוד. האדם המתפלל בשלהי ימי הבית השני לא שונה היה עקרונית שינוי גדול מן האדם המתפלל לאורך הדורות כולם. ולא מנינו כאן אלא שניים ממאמרי הקובץ. יש להודות כי לא כל האנלוגיות שמותח ויינפלד בין ספרות קומראן לבין התפילה היהודית המאוחרת לה משכנעות עד תום. בוודאי ניתן לדחות חלק מהם על יסוד מה שעלה דווקא מחלקו הראשון של הספר: אם האנלוגיות שבין המזמורים בתהילים לבין טקסטים פגאניים קדומים עשויות להיות תוצאה של תפיסות מקבילות (ולא דווקא של השפעה ישירה או חיקוי) - שהרי אדם מתפלל, אמרנו, הוא אדם מתפלל - אפשר גם אפשר שמה שאנו מוצאים בקומראן מכאן ובסידור התפילה שלנו מכאן אף הוא נולד במקביל, בשל תביעות ליטורגיות זהות, ואין לראות את שני הטקסטים דווקא על מישור התפתחות אחד, כשזה של קומראן הקדום ביניהם. זאת ועוד: לעתים נוצר הרושם שבקיאותו האדירה של ויינפלד במקרא ובמזרח הקדום, כולל הזהירות המחקרית המרשימה שהוא מפגין, אינן עומדות באותה רמה של מצוינות כשמדובר בטקסטים ליטורגיים בתר-מקראיים, שאותם הוא מביא דרך כלל מסידורים מאוחרים (מן המאה התשיעית ואילך, ואפילו הרבה מאוחר מכך) מבלי שערך את המחקר הנדרש בתולדותיהם עד לכתיבתם בסידורים, והיא משימה לא פשוטה ולא קלה כלל וכלל. נוצרת כך קפיצת-מה בין קומראן לבין שלהי ימי הגאונים והתקופות שלאחריהם, אך אין בכך כדי להקטין מעוצמת ההפתעה של הקוראים בספר, במיוחד אם הם מצויים בעולמה של התפילה היהודית, מן הנוף הליטורגי המתגלה לעיניהם, ומתרומתם הגדולה של המאמרים למחקר התפילה בישראל. בה בעת יש להצטער על שהקנקן איננו עומד ברמה הגבוהה של מה שיש בו. הוצאת מאגנס הקלה על עצמה בהחלטה שלא לסדר מחדש את מאמריו של ויינפלד אלא לצלם כצורתם מאמרים אשר ראו אור בעבר בבימות שונות, בגופנים שונים, בשיטות שונות של הערות שוליים, כולל הפניות ממאמר למאמר, שכעת הם באים זה בצד זה באותו קובץ. בשל כך יש לספר מספור עמודים כפול (כל מאמר מכאן והספר כולו מכאן), ועמוד 132 בספר, דרך משל, הוא עמוד 554 בחיבור שממנו נלקח. בשולי הדפים באות הפניות ממאמר פלוני אל מאמרים אלמוניים שהיו תחילה בבימות אחרות וכעת קובצו בקובץ זה, ואם הדבר מועיל להתמצאות בספר, אין הוא מוסיף ליפי הדברים. ראוי הנושא, ראויה תורתו של משה ויינפלד וראויה הוצאת הספרים של האוניברסיטה העברית לכלי מכובד יותר. מה סך כל התמונה העולה מספר מרתק זה, המשבץ את הליטורגיה העברית הקדומה (זו של המקרא) ואת הליטורגיה היהודית שנוצרה מאז ימי הבית השני ואילך ברצף תולדותיה של התפילה בישראל על רקע הקשריה התרבותיים? הוא שב ומלמד כי התפילה היא תופעה דתית כלל-אנושית, שביטוייה במרחבי תרבות שונים דומים אלה לאלה בהרבה היבטים, ואולי יש בכך יסוד לתקווה כי אכן תימצא הדרך לגישור בין תרבויות עוינות, באשר רוח האדם אחרי הכל אחת היא. אך בעיקר מסייע הספר למלא את פער הידע המציק שבין המקרא (שחיבורו נסתיים סמוך למאה השלישית לפני הספירה) לבין ספרות חז"ל (שראשיתה הכתובה במשנה שנתחברה בראשית המאה השלישית לספירה). על חשכת הידע של חמש-שש מאות השנים האלה מפיץ הספר שלפנינו אור יקרות, אשר בשלו צריך כל מי שתרבות ישראל בכלל ותחום התפילה בפרט יקרים ללבו להודות למשה ויינפלד ולמי שטרחו ואספו בהדרכתו את הדברים והביאום לפנינו במרוכז ובלוויית מיפתוח יעיל ומועיל.